2. РАЗВИТИЕ АНТРОПОЛОГИИ КАК НАУКИ

Антропология как биологическая наука о природе человека  появилась во второй половине XVII века. Первая работа с названием «Антропология» была опубликована еще в 1596 году протестантским гумани­стом О. Гасманном. Он определял  антропологию как науку о двойственной духовно-телесной природе человека.

В XVIII веке биология окончательно узурпировала это название. Это во многом было связано как с эпохой колонизации, с демографическими и расовыми проблемами, так и с постепенным перемещением техноло­гии власти из сферы права, опорной точкой которого оставалось древнее право на смерть, в сферу знания, регулирующего практическую жизнь человека.

В XIX веке во всех развитых странах были основаны «Антропологические общества», которые спекулировали на находках чере­пов, а позднее  и скелетов так называемых неандертальцев, обнаруженных в древних геологических отложениях. Именно на основе этих геологических находок в антропологии была поставлена широ­кая задача реконструкции истории человеческой природы. Возникла теория гоминидов. 

Наряду с расовыми проблемами, в учении о происхож­дении видов исследовались проблемы естественнонаучной антрополо­гии. Еще одним источником антропологии была этнология, получив­шая распространение во Франции и в англосаксонских странах. Пер­воначально этнология занималась праисторией,  причем не столько материальной, сколько культурной историей.  

Этнология в сильной степени страдала европоцентризмом, и, тем не менее, способствовала накоплению важ­ных сведений, значение которых в полной мере оценивается только сегодня так называемой политической антропологией. 

В XX веке в это относительно спокойное развитие естественнонауч­ной антропологии вторглась философия, заявившая свои права на постановку проблемы человека. Она поставила под сомнение уже добы­тые знания, отрицала научно-натуралистический подход и объективистские методы исследования и вынесла на обсуждение вопрос о сущности человека, об уникальности его положения в бытии. Такие притязания были отвергнуты натуралистами, которые считали, что человек отли­чается от животного не более, чем любые существа отличаются друг от друга. Поэтому как раньше, так и сейчас не  существует специальной философской дисциплины о человеке, как нет и не может быть, например, «фило­софии рыбы».

Такой экстремизм в общественной мысли был полезен в том отношении, что вновь заставил задуматься о том, что такое человек и исчерпывается ли этот вопрос его познанием.

Существовавшая в начале XX века естественнонаучная антропология игнорировала уникальность человека в ряду других живых существ, его биологическую неполноценность, компенсируемую культурой.

Возникшая в начале XX века философская антропология была ориентирована на «идею человека». И в том, и в другом направлениях антропологии не существовало ответа на вопрос о биологических, исторических, социальных и культурных различиях людей. Значит, представители обоих направлений не могли прийти к общему мнению относительно критериев, позволяющих выделить человека среди других живых существ.

По­иск сокровенной тайны человека, о необходимости которого заявила философская антропология начала XX века, должен был подкрепляться  конкретно-научными естественными и гуманитарными программа­ми изучения человека. Иначе антропология превратилась бы в науку без человека, как это произошло с «психологией без души», а философия осталась бы проповедью идеала, оказывающегося позади человека как культурного, социального и исторического су­щества.

Вряд ли  можно спорить с тем, что человек — это такое существо, которое имеет представление о са­мом себе и строит свою жизнь в соответствии с ним.

Будучи незавер­шенным природой, человек реализуется в культуре, ибо даже для самых простейших культурных актов, таких, как охота и земледелие, созда­ние семьи и общества, он не имеет готовых инстинктов. Отсюда возникло мно­гообразие форм     хозяйства, семьи, общественных систем. Для того чтобы тво­рить, необходим образ  творимого. А поэтому человек вынужден спраши­вать себя, что он есть.

Человек — это существо, которое в самом себе должно найти ответ на загадку Сфинкса. Поэтому он является таким сущим, которое изменяет само себя, благодаря познанию. Именно это обстоятельство и предопределяет недостаточность чисто объек­тивного подхода к человеку.

Вещи равнодушны к познанию, они развиваются по своим собственным законам. Познание не меняет их сути. Человек — это исключительное существо в бытии, не имеющее какого-то заранее заданного «места».

Человек, как и все животные, вынужден приспосабливаться к миру, к географическим, природно-климатическим условиям, а позднее к технологическим возможностям и социальным институтам. Но, не имея готовых инстинктов, он остается открытым и незавершенным, даже в от­носительно устойчивой среде.

Таким образом, чтобы приспособиться, человек должен определиться. Это утверж­дение в той или иной форме предполагает идею человека, которая, обретая силу идеала, становится целью. 

Идея человека для людей искушенных в тех или иных подходах рассматривалась в XIX — начале XX века в марксизме, экзистенциализме, психоанализе. 

Сегодня они в чистом виде не принимаются во внимание ни  в одном из ведущих философских направлений.

Экономический детерминизм и социоло­гия познания раскрывают идеи человека как вторичные, отражающие материальную основу общества.

Психоанализ вообще не доверяет разуму и считает хозяином человеческого «Я» скрытые и подавленные желания.

Философия истории, наблюдая бессилие разума, расхождение между намерениями и поступками людей, также тяготеет к абсолю­тизации некоторых внечеловеческих (биологических) законов истории.

Между тем, даже если признать отличие идеала от действительности и то обсто­ятельство, что идеи, становясь реальностью, попадают под действие чуждых им закономерностей и механизмов развития, то все равно невозможно отрицать факт исторического научения, свидетельству­ющий о важной роли самопознания.

Уже древние греки определяли человека как разумное существо. Эта антропологическая константа самым серьезным образом повлияла на их общественное устройство, на возникновение так называемого «греческого чуда».  Суть его состоит в развитии такой формы культуры, в которой наука и философия занимали важное место, а методы рациональной аргументации определяли демократию полиса, основанную на свободном обсуждении принимаемых решений.

С новой силой идея человека стала развиваться в эпоху Возрождения. В Новое время идею бесконечности мира человек противопоставляет идее готовности бес-конечного самопожертвования надежду на реализацию в будущем человеческих идеалов.

Таким образом, можно сказать, идеи человека и его жизнедеятельности не оторваны  друг от друга, а взаимопроникают друг в друга.

Антропологический поворот в философии, произошедший в 20-х годах XX столетия, был вызван не только негатив­ной реакцией на «онаучивание» натурфилософской антропологии, но и, прежде всего, внутренними изменениями в самой философии. Они выразили стремление преодолеть сведение человека к абстрактной идее и осознать в качестве его антропологических констант не только разумность, но и другие свойства, которые к этому времени были установлены биологическими, социальными науками, историей, эт­нологией, языкознанием и самой философией. В этом смысле важное место среди многих наук занимали такие научные направления, как феноменология, философия жизни, философия ценностей, экзи­стенциальная философия и другие.

М. Шелер, например, писал, что, если и есть сегодня задача, которая требует незамедлительного решения, то это создание философской антропо­логии — науки о сущности человека. 

Шелер по праву стал основоположником философской ан­тропологии. Однако его большое сочинение «Место человека под Солнцем» осталось незавершенным. Несмотря на работу с обширным биологическим материалом, эта тема разрабатывалась им с позиций феноменологии, согласно которой акт идеации, то есть усмотрение сущности человека, является фундаментальным для человеческого существа. Идеи истины, ценности, способность лю­бить и верить, стремление к нравственной солидарности и соприча­стности с бытием — это и есть то, что делает человека человеком и отличает его от животного. Сами эти акты ниоткуда не выводимы, а их наличие выступает условием развития науки, религии, мора­ли, общения и т. п.

Другой ведущий антрополог XX века, X. Плеснер, задачу построения философской антропологии решал с другой позиции. Включением биологического материала он стремился допол­нить гуманитарные науки о духе и, в частности, философию жизни и феноменологию натурфилософским базисом. Он писал, что без фило­софии человека нет никакой теории человеческого жизненного опыта, а без философии природы нет  никакой философии человека.

Известный патриарх философской антропологии М. Ландманн в качестве программы решения избрал культурную антропологию, развиваемую им как философскую дисциплину о человеке, как о культурном и социальном существе.

Многообразные пути и формы реализации философской антропо­логии имели некоторые общие черты, среди которых, прежде всего, следует отметить протест против позитивизма, узость методологиче­ских позиций. Эти черты четче всего обнаруживались в гуманитарных науках.

Философская антропология претендовала на фундаменталь­ную роль критики и обоснования исходных предпосылок науки о человеке. Она отличалась от философии предыдущего времени недопустимостью объектного подхода и пред­лагала феномено-логические, социально-культур­ные и иные методы исследования жизненного мира    человека.

Вместе с тем, философская антропология была мотивирована осознанием недостаточности классического гносеологического подхода к челове­ку. Ее становление связано с обращением к многообразным актам духа и формам жизни, среди которых познание занимало отнюдь не привилегированное место.

Рассматривая человека как культурное и социальное существо, как субъект жизни, а не только субъект познания, философская антропология сохраняет трансценден­тальную ориентацию. Эта ориентация проявляется в стремлении открыть устойчивые порождающие структуры разнообразных человеческих действий. При этом «человеческое»  соотносится  не только с такими понятиями, как социальные институты, экономические структу­ры, но и сохраняется в качестве феномена, определяющего жизненно-исторический процесс.

Несмотря на привлечение биологического, этнографического и ар­хеологического материала, философская антропология тяго­теет к методам наук о духе. В соответствии с традицией эти науки охватывают человека не только познающего, но и чувствующего, переживающего, а главное — действующего.

Предметом философской антропологии выступает мир человека, который на первый взгляд представляется сплетением и сумятицей страстей и интересов. Однако при более глубоком изучении в нем открываются прочные структуры переживаний, некоторые типы и виды духовного опыта, мотивы, нормы и ценности, позволяющие понять те или иные человеческие действия.

Таким образом, антропологический поворот свя­зан с обращением к проблемам души, культуры, жизненного мира, он связан с попыткой углубления знаний о человеке, обобщения и осмысления прежде разрозненного знания, выявления и обоснования условий его возможности и развития.

Основное значение философской антропологии состоит в  разрушении прежнего образа человека. Когда-то он был слишком абстрактным и сводился к идее человека.  Под воздействием естественнонауч­ных и биологических данных этот образ стал строиться уже не по небесной, а по земной метрике. Возникла проблема самоопределения, свободная от редукции, как к животному, так и к вечному человеку. Ситуация, в которой оказался человек XX века, лучше всего определена словами М. Шелера о том, что человек сегодня не знает, что он есть, но он знает о том, что он этого не знает. Необходимо новое определение человека, и это определение, как подчеркивал М. Хайдеггер, равно­значно выбору судьбы бытия.

В связи с этим возник  важный для науки вопрос о том, как изучать человека — как категорию, лишенную структурно или функционально заданных фиксированных характеристик? Неудивительно, что, отрицая одни свойства, познание абсолютизирует другие.

В классике это — право и разумность, стремление к совершенству и прогрессу.  В противоположность классической философии неклассические философы абсолютизируют те или иные ориентиры.  Так, например, Маркс онтологизирует труд,  Кьеркегор — страх,  Ясперс — коммуникацию, Сартр — свободу и ответственность, Хайдеггер — язык,  Хейзинга  — игру,  Больнов – праздник.   

Все это проявляет своеобразность положения, в котором оказалась современная антропология. Попытка определить, что есть человек, при удачном ее определении могла бы стать концом философской антропо­логии.

Критическая реакция на философскую антропологию оказа­лась незамедлительной, и, прежде всего, она последовала со стороны экзистенциальной философии, казалось бы, наиболее близкой ант­ропологии.


В этом смысле наиболее активно воз­ражал против попыток реализации философии в сфере самосознания Хайдеггер. Он считал, что бытие — это человеческое присутст­вие в мире, определяемое как бытие-понимание. Философ отрицает достижение бытия посредством спекуляции и считает, что не позна­ние, а жизненный выбор, страх, ответственность и смертность позво­ляют соприкоснуться с бытием, пробиться к нему сквозь покрывало иллюзий, морали, стереотипов, мнений и слухов.

Ясперс также критически относился к философской антропологии, так как видел в ней попытку фиксации человеческой сущности. Он полагал, что о человеке следует говорить в первом, а не в третьем лице. Когда Кьеркегор призывал: быть человеком, то он не имел в виду человеком вообще. Загадка «Я» не совпадает с загадкой общего. Индивидуальность, историчность, временность, открытость — вот основные характеристики человека, как уникальной творческой сущности.

Другой формой оппозиции относительно антропологии явился марксизм. Оппозиция  выразилась в критике Марксом Фейербаха. Маркс возражал против натуралистического подхода и говорил о становлении человека. Догматический марксизм, опираясь на идею исторической и культурной сущности чело­века, всё же не признавал   философскую антропо­логию.

Между тем, Маркузе и позже Косик разработали интересные варианты маркси­стской антропологии. Они понимали историю как производство челове­ка. Полагали, что критика Гегеля приводила Маркса назад к культурно-исторической антропологии, что Маркс говорил о сущностных силах человека, подавляемых рыночными отношениями и приводящих к отчуждению.

Наиболее интересными для развития современной философской антропологии  сегодня представляются взгляды вышеназванных неомарксистских мыс­лителей,   пытающихся преодолеть абстрактно-идеологический подход к эмансипа­ции человека. Освободить человека, в их представлении, — это значит не только освобо­дить его сознание от ложных идеологических шор, но и способство­вать изменению структуры его душевных и телесных качеств.

Перспективы философской антропологии, значение которой сегодня ставится под сомнение, можно наметить относительно систе­мы современных гуманитарных дисциплин, таких, как этнология и структурная антропология, культурология, история, политология. Если теоретическая философия в качестве транс­цендентальных структур, обусловливающих бытие человека, обра­щается к внешним структурам, то в гуманитарных и социально-ис­торических исследованиях возникает другая задача — наполнение содержанием человеческих переживаний, оценок, аб­страктных схем культуры. С учетом этого обстоятельства можно указать несколько актуальных направлений развития современной антропологии.

Прежде всего, следует отметить, что как философская дисциплина она не может сбрасываться со счетов, ибо антропологическая пара­дигма философствования, наряду с другими — феноменологической, трансцендентальной, лингвистической, экзистенциальной, входит в методологию мировой философии. Кроме того, утверждение о смер­ти человека, как когда-то о смерти Бога, оказалось слишком по­спешным. Оно, вероятнее всего, означает кризис абстрактной идеи человека.

Анализ человеческого бытия и критика экзистенциальной философии антропологии как натуралистиче­ской дисциплины о «сущности человека» оказались подорванными тем, что она соединила достижения филосо­фии жизни, феноменологии, теории ценностей, герменевтики.  Затем экзистенциальная философия превратилась в вариант "фундаментальной онтологии".  Важнейшей темой современного времени является самоопределение человека.

Классическая философия считала разумность фундаментальной антропологиче­ской константой. При этом разум понимался как главная кон­тролирующая инстанция, а рефлексия — как основной способ ана­лиза не только идей и понятий, но и чувств, переживаний, оценок. 

Под влиянием научно-технического освоения мира разум посте­пенно был редуцирован к целерациональной, чисто инструменталь­ной способности и тем самым оказался неспособным к критическому анализу стратегических установок научно-технической культуры. Столь же неутешительными оказались итоги развития рефлексивной способности. Рефлексия видит лишь само сознание. Она открывает разумность природы (Кант) и истории (Гегель). Благодаря актам рефлексии, познающее «Я» открывает самого себя в другом.

В этой связи весьма актуальным представляется обращение к ста­рой модели   теории духа и души, в которых основатели психоанализа видели ранние модели бессознательного.

Обращение к этой традиции полез­но в том отношении, что оно расширяет современные представления о работе сознания. Они не сводятся только к доказательству, проверке и расчету, а характеризуются переживанием духовных актов, таких как вера, надежда, любовь, нравственная солидарность, свобода и др.  Эти категории не являются чем-то субъективным, индивидуальным, интим­ным, а имеют интерсубъективное значение.  Они могут изу­чаться не только психологией, но и философией. 

Любая гуманитар­ная, социальная, историческая  наука исследует некоторые человеческие переживания, которые она воспринимает как данность. Этика предполагает свободу, то есть независимость от биологических и иных воздействий; религия — любовь к высшим ценностям, к Богу и другим людям; юриспруденция, экономика, социология предполагают способ­ность различения своего и чужого, личного и общественного, спра­ведливого и несправедливого. Теоретизация этих наук состоит в развертывании системы утверждений, опирающихся на эти данности, принимаемые в качестве аксиом.

В этой связи возникает необходимость их философского анализа и разработки соответству­ющей методологии. Для этого явно недостаточно традиционных ме­тодов, так как духовность и  душевность имеют какой-то самостоятельный источник, не сводимый к разуму.

Большое значение для развития антропологии имели учения Ницше, Шопенгауэра, Фрейда. Их значение состояло в том, что, наряду с формообразующей, систематизирующей и классифи­цирующей деятельностью разума, они указали на роль аффектов. Аффекты, в отличие от разума, переносящего  внутреннее во вне, интерпретирующего действительность на основе идей, обеспечивают обратное движение от действительности (того, что действует) к со­знанию. Так, философский аспект психоанализа состоит в том, что он в чем-то подобен «коперниканскому перевороту»: разум не является хозяином нашего «Я».  Вытесняемые и замещаемые желания, так или иначе, определяют его поведение.

Методологическое открытие психо­анализа, еще не до конца осознанное в современной философии, заключается в изучении аффектов и желаний, активно воздействующих на динамику сознания. 

Как протест против абсолютизации рефлексии формировалась и экзистенциальная философия. Человек осваивает мир не одним толь­ко разумом. 

Критика Хайдеггера весьма убедительно раскрыла то обстоятельство, что разум вовсе не является некой пас­сивной, воспринимающей способностью, а, напротив, он выступает формой власти и покорения всего внешнего. Можно предположить, что    воля, эмоции, оценка, симпатия другие душевные способности человека, которые обычно считались чем-то активно-завоеватель­ным, на самом деле выступают чем-то пассивным, воспринимающим волю и желания внешней по отношению к сознанию системы челове­ческого «Я».

Если сознание и рациональность энергично нарушают гра­ницу внешнего, расчерчивают и планируют его в соответствии со своими понятийными схемами, то душевные структуры более вос­приимчивы к движениям со стороны внешнего, чуждого сознанию бытия. При этом внешним и чуждым для сознания оказывается не только природное, но и человеческое бытие.

Ещё  Кант заметил, что наше «Я» является по отношению к рассудку чем-то вроде вещи в себе. В связи с этим важной методологической проблемой современной антропологии является дополнение рефлек­сивных актов некоторыми «встречными» воздействиями на сознание. Таковыми являются бессознательное  и социально-экономиче­ские структуры.

Наиболее актуальным «органом» познания при этом оказывается человеческое тело, ибо оно работает на границе внешнего и внутрен­него. Оно воспринимает на себя воздействия не только природы, но и социальной среды. Именно воздействие на тело исследуют приклад­ные общественные науки — педагогика, психиатрия, демография и др.

Тело не является некой природной данностью и не должно сводиться к организму. Как предмет философской и социальной антропологии оно представляется в качестве продукта культуры, претерпевающего в ходе истории самые разнообразные конфигурации. Тело выступает и осваивается культурой как своеобразный текст, содержащий на своей поверхности запись разнообразных социально-культурных воздей­ствий, своеобразных зарубок, следы которых стремится прочесть ис­торическая антропология.

Человек получает тело при рождении и утрачивает его со смертью. Жизнь, протекающая в этом промежут­ке, это жизнь тела, которая выступает гарантом автономности нашего «Я».   

В действительности эволюционируют не просто понятия, а формы жизни. Биологические стадии роста далеко не исчерпывают всех изменений телесности, которая во многом определяется практическим опытом и навыками проживания в той или иной социальной среде. Однако тело является предметом заботы общества, которое формирует фигуры телесности в соответствии с потребностями власти, используя при этом соответ­ствующую символику и психотехнику.

Господство и управление человеком эффективнее всего осуществ­ляется через овладение его телом. На это обстоятельство приходится обращать самое серьезное внимание и сегодня.

Проект Просвещения, в рамках которого опорой власти выступали право и идеология, давал серьезные основания для рациональной практики воспитания и образования человека. Между тем, то, что называют правосознанием, рациональностью, духовностью — все это такие структуры, которые реализуются на основе воспитания определенного типа телесности. Поэтому попытка осуществления европейского Просвещения на другой, например, российской, почве предполагает не только усвоение знаний и идей, но и систему дисцип­линарных пространств, в рамках которой происходило превращение одного типа тела (коллективного тела крестьянина) в другой (инди­видуальное тело буржуа или фабричного рабочего).

Телесное и духовное взаимосвязаны между собой очень тесно.  Говоря о разуме, невольно подразумевают послушное его приказаниям тело и, наоборот, раскрывая систему ограничений, норм, запретов, регу­лирующих телесные проявления аффектов и желаний, невольно учи­тывают рациональность.

В истории человечества  не было момента отдельного существования эмоци-онального и рацио­нального, телесного и духовного. Можно наблюдать в истории куль­туры два взаимосвязанных процесса психологизации и телесного воплощения идей, а также — рационализации чувственности. В ре­зультате этого взаимодействия с человеком происходят такие изме­нения, которые не фиксируются ни историей рациональности, ни историей чувственности, так как каждая из этих историй проходит по своему «ведомству». Отсюда бесплодность чисто рациональных проек­тов переустройства жизни, как индивида, так и общества и, наоборот, непонимание роли телесных практик в истории культуры.

Новый тип телесности конституирует собственные трансцендентальные предпо­сылки, которые существуют не как понятия, а как  установкиточки зрениягоризонтыаффекты и  желания. Всё это не некое надысторическое априори, а конкретно-всеобщее, т.е. наде­ленное исторической метрикой социально-культурное пространство-время. В его рамках воспринимается и переживается внешний и внутренний мир. Именно благодаря корреляции внешнего и внут­реннего в рамках этой  «системы отсчета», внешние дисциплинарные воздействия на тело приводят к самодисциплине и сдержанности в сфере аффектов и желаний, и наоборот.

Абстрагируясь от телесности, философия описывает историю культуры в одном измерении. Она никак не влияет на эмансипацию чувственности, которая контролируется властью на основе таких дисциплин, как педагогика и психиатрия.

Философия, сформировавшаяся как мудрость и часть искус­ства, как наука жизни, обращала и обращает внимание на проблему по преобразованию души и тела, человека, его сознания и бытия.  Забота о них составляла и составляет важную часть цивилизационного процесса.

Таким образом, научное изучение человека исторически изменялось. Антропологические знания, как и все другие сферы познания, изменялись не только по своему содержанию, но и по структуре — по степени самостоятельности отдельных дисциплин и их взаимоотношениям.