Категория человеческого бытия содержит всю социальную антропологию. Чтобы последовательно развернуть ее содержание, необходимо вернуться к естественной ус­тановке, отождествляющей человеческую жизнь с развитием и фун­кционированием человеческого тела. В самом деле, разве жизнь че­ловека не есть жизнь его тела?

Вопрос о теле ставится социобиологией так: опре­делен ли человек его телесной конституцией или он в какой-то мере независим от своей телесной конституции? В конечном счете, социобиология  дает положительный ответ на этот вопрос. То есть, человек  зависим от своей телесной конституции. Такая определенность в социобиологической интерпретации  предстает как безысходная человеческая трагедия.

Приведем два примера, относящихся к социобиологической ментальности.     Книга А.В. Немилова «Биологическая трагедия женщины» в 20-е годы бы­ла, безусловно, бестселлером. Она выдержала много изданий, переведена на все европейские языки. В чем же «биологическая трагедия женщины»? В том, что, обладая мощными яичниками, соответствующими самке гиппопотама, выбрасывающими в кровь прямо фонтан гормонов, женщина в то же время наделена хрупкой телесной конституцией. Это драматическое противоречие между энергичным началом тела и его вещественной «конструкцией» и определяет общий пессимистический настрой автора.

Артур Кестлер известен, прежде всего, как автор обли­чающего советский тоталитаризм романа «Слепящая тьма». Одновременно он является автором антропологической, принадлежащей по духу к социобио­логии, концепции, выводящей тоталитарный террор из глубин чело­веческой «природы». Когда врач-психоаналитик укладывает больно­го на кушетку, он располагает рядом человека, лошадь и крокодила.

Будучи в одной связке, эти существа ведут друг с другом смертельную схватку. Отсюда и вывод, что человек — это ошибка эволюции, что человек — это больная обезьяна.

Современная социобиология формулирует основной вопрос так: в какой степени поведение человека обусловливается генетиче­скими факторами, как соотносятся генетика человека и его культур­ная эволюция?

Ведущую роль в поведении человека играют гены,  но культурные воздействия на него лишь проявляют и закрепляют  заданные генетикой свойства челове­ка. Вообще поведение всех живых существ основывается на одних и тех же принципах. Между человеком и животным обнаруживается гораздо больше сходства, чем предполагали до сих пор. Иначе говоря, человек одно из животных, так сказать, «рядовое животное», в об­щем ряду биосферы.

Барьер, возводимый между человеком и осталь­ным животным миром, поддерживается лишь благодаря существую­щим в обществе традициям и этическим нормам. Иначе, например, невозможно было бы оправдать употребление в пищу мяса высших жи­вотных. Культура, конечно, необходима человеку. Это его специфи­ческое приспособление для выживания. Но она лишь завершает при­роду, а не противостоит ей, не выпадает из общего природного мира. 

Социобиологическая концепция тела, естественно, оправдывает эксперименты по пересадке органов, а так­же  перспективу  создания человека на искусственном субстрате. То есть, в социобиологии не существует каких-то, например мо­ральных, ограничений. 

Определенные модификации социобиологии получают поддержку крайне правых политических сил (неофашисты в Германии, «новые правые» во Франции, бойцы Национального фронта в Великобритании, расисты в США).  Эти модификации оказываются пригодными для обоснова­ния националистической мифологии. Однако, раскрывая  зависимость человечно­сти от тела, социобиология  выражает правду.

Параллельно с ней разверты­вается концепция телесности, связываемая с именем, прежде всего, Станислава Грофа и с направлением так называемой  транс-персональной психологии.

Основную идею Ст. Грофа можно ин­терпретировать следующим образом: человеческое бытие неза­висимо от эмпирически данной телесности.  Человеческое тело — всего-навсего посредник между космическими процессами и человеческим бытием. Эта идея про­должает традицию неоплатонистского понимания тела, где плоть, как и всякая материя, вообще не обладает сущностной реальностью. Человек хотя и обитает в теле, но оно не имеет к нему принципиального отношения. Растождествление души и тела не только возможно, но и предопределено  устройством мира.  Гроф говорил, что наша душа – это отблеск божественности, и, как солнечный зайчик, она  про­бегает свой путь по миру, не задеваемая его темными глубинами.

Традиционный взгляд на человека как на биомашину, с точки зрения Ст. Грофа, «устарел». Конечно, имеются  многочисленные свидетельства  медицины, что сознание и мозг связаны, как связаны сознание и тело вообще. Но это вовсе не доказывает, что сознание — продукт мозга.

Основные постулаты трансперсональной концепции тела сводятся к трем моментам:

1) Сознание осуществляется не в мозгу.

2) Сомнительно, что сознание — продукт материи, а все сущест­вующее имеет материальную природу.

3) Неверно, что сущность мира не может быть проверена экспери­ментально.

Из этих постулатов следует ряд неординарных выводов. Прежде всего, это индифферентность (безразличие) к норме и патологии. Скажем, традици­онная психиатрия видит свою высшую цель в том, чтобы вернуть человека к норме. Но что есть «норма»? Может быть, кажущееся с традиционной точки зрения патологичным имеет онтологическое содержание? Поэтому Ст. Гроф смело идет по пути применения наркотиков и вообще психоделиков для изменения со­знания. Он не видит здесь непреодолимого морального барьера. Пси­ходелическая терапия позволяет вскрыть в человеческом подсозна­нии некоторые базисные матрицы, такие хранилища памяти, кото­рые, обладая гигантским энергетическим потенциалом, при своей активизации вызывают потрясающие переживания, связанные с единством рождения и смерти. На психоделических сеансах Ст. Грофа человек последовательно проходит стадии агонии, смерти и нового рождения. Люди, испытавшие опыт смерти, повторного рождения, причем не прервавшие эксперимент, а доведшие его до конца, меня­ют стиль поведения, свои представления о себе, иерархию ценностей. Жизнь человека обнаруживает смысл, совершенно не детерминиро­ванный телесностью.

Политические выводы Ст. Грофа  состоят в следующем: человеческой исто­рии всегда были присущи агрессивность и убийства. С помощью психоте­рапии можно произвести внутреннюю революцию, единственно истинную революцию.

 Итак, социобиология, так или иначе, близка к правым полити­ческим позициям, «трансперсональная психология» скорее тяго­теет к левым политикам.

Наконец, в социальной антропологии имеет место и третья, патристическая концепция тела. Она наиболее влиятельна. 

Суть её состоит в следующем: плоть не есть источник сквер­ны, она обладает сущностной реальностью. Возможно спасение и обожение человеческого тела. Ириней говорил, что «плоть не лишена причастия силе Божией» а миссия Христа в том и состояла, что он  «пришел оживотворить плоть». Культ Христа — это прообраз апофе­оза человеческого тела. «Сын Божий сделался тем же, чем и мы, дабы нас сделать тем, что он есть».

Продолжение патристической традиции многообразно. Ее, в част­ности, можно обнаружить в концепции телесности М. Хайдеггера.     

Хайдеггеровская концепция определяет телесность как факт непосредствен­ного присутствия в мире, данный задолго до разделения на тело и душу, на внешнее и внутреннее. Тело человека нерасторжимо с ми­ром в рамках хайдеггеровской четверицы мира: божественного и смертного, неба и земли. Образ этого слитого с миром человека вы­глядит так: на закате после трудового дня крестьянин среди родного пейзажа сидит на пороге своего дома, сложив на коленях мозолистые руки, и созерцает обработанное за день поле.

Таким образом, все концепции тела раскрывают различные стороны проблемы о полной и наивной тождественности человека с телом. Вопрос о телесности рассматривается через абстрактное растождествление человека с телом («Я – это совсем не то же самое, что мое тело» Декарта1), через сакрализацию, обожествление тела.  «Существует только один храм во вселенной, и этот храм — тело человека. Нет святыни больше этой возвышенной формы… Мы каса­емся неба, когда возлагаем руку на тело человека»   (Новалис)[1].

1 Цит. по: Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. — 1989.-

№. 2 .– С. 25.

[1] Цит. по: Карлейль Т. Герои и героическое в истории: Пер. В.И. Яковенко. – М., 1981. —

С. 37.