Собственность, как вид общественных отношений, атрибут социокультурного мира, обычно является предметом экономических, социоло­гических, юридических и    т. п. дисциплин, призванных раскрыть ее структуру, формы, роль в обществе, факторы и внутреннюю логику изменений.

Интерес для  социальной антропологии собственность приобре­ла в ходе очередного «великого передела», когда социальные коллизии угрожают целостности общественного орга­низма. Динамика форм владения, пользования и распоряжения пре­вращается в личную трагедию миллионов людей, утрачивающих смысл жизни. Тогда-то и возникает классический философский воп­рос «Во имя чего?», неизбежно приобретающий идеологическую и публицистическую окраску.

Не счесть копий, сломанных апологета­ми частной и общественной собственности в попытках обосновать преимущества той или другой формы в решении экономических и экологических проблем, в достижении свободы и преодолении от­чуждения, в формировании высокой духовности и движении к сча­стью.  

Регуляр­ное воспроизведение в истории культуры проблемы частной и общей (или общественной) собственности, дилеммы "иметь или быть?" служит для философии свидетельством каких-то глубинных проти­воречий человеческого бытия, концентрацией которых является соб­ственность.

Формирующаяся в настоящее время парадигма социальной антро­пологии ориентирует на выявление человеческого со­держания объективных общественных форм и отношений. Онтология собственности представляется в ее рамках стороной онтологии чело­века, а сама собственность — особым способом человеческого отно­шения к предметному миру.

В. С. Соловьев называл её обще­принятым философским определением: «собственность есть идеаль­ное продолжение личности в вещах, или ее перенесение на вещи». Однако интерпретирована эта формулировка может быть по-разно­му, в зависимости от трактовки личности (от позитивистской и праг­матической до экзистенциалистской и феноменологической, от рели­гиозной до атеистической). Социально-антропологи-ческая ее интер­претация связана с заострением внимания на человеческой субъек­тивности и индивидуальности (в этом смысле собственность должна быть понята в контексте самореализации человека). Это одна сторона проблемы собственности.

Другая сторо­на. Социальный антропологизм отличается от абстрактного антропо­логизма, характерного для ряда направлений философской антропо­логии, стремлением к конкретному пониманию самой субъективно­сти и индивидуальности человека, ибо они не заданы изначально, а формируются, развиваются и разрушаются в межличностных и со­циальных отношениях, в конкретной человеческой деятельности.

Третья сторона.  Онтология чело­века не может быть адекватно понята только изнутри. По отношению к собственности как элементу социального мира это становится осо­бенно очевидно — хотя бы в плане различения реальной и мнимой, иллюзорной собственности.

Проблема поиска человеческих основа­ний собственности как бы раздваивается: эти основания можно и нужно искать в глубинах человеческого «Я» и, одновре­менно, в объективных особенностях положения человека в мире. Последние же естественно и правдоподобно раскрываются только «извне», при переходе от онтологии человека к онтологии человече­ства, к научному анализу. Насколько сочетаемы вытекающие из этих про­тивоположных установок методы и в какой форме они могут быть объединены, остается открытым вопросом. 

Чисто феноменологически собственность предстает как череда ак­тов присвоения, особой формы слияния с предметом. Любые вещи, свойства, отношения и идеи существуют не в безликой объективно­сти — они даны нам в восприятии, размышлении и практике, при этом совершенно не важно, в данном контексте, разумеется, какой из каналов связи с предметом «первичен».

Воспринимая предмет, преобразуя его, размышляя о нем, мы, так или иначе, ставим его в отношение близости или удаленности от себя. Предметы всегда чьи-то: мои, чужие,  их и наши. Никакого объективного основания такого градуирования мира не существует. Это «мой станок» потому что я его сконструировал, или потому что я на нем работаю (хотя юридически он принадлежит заморскому "дяде Бэнсу"). По сути дела, мы сами произвольно наделяем предмет неким субъективным свойством. Собственность в этом случае предстает в виде  направленности сознания.

Очевидно, что различение реальной и мнимой собственности здесь либо отсутствует, либо проводится чисто субъективно, точнее, произ­вольно. Однако последствия такого произвольного и субъективного акта могут быть вполне объективны, ибо  «мое» не чета «вашему», а тем более «ихнему».

Наделяя предмет такой характеристикой, чело­век и относится к нему соответственно, ибо о «моем» можно и нужно заботиться, лелеять. «Чужое» же можно критиковать, ломать, ибо оно чуждо, опасно, оно меня ограничивает, подавляет. «Чужое, мне доверенное» — это совсем иное дело: оно в определенном отношении выше и значимее «моего», поэтому беречь его — долг, возвышающий меня самого.

И уж совершенно особенными свойствами обладает «ничье», «ничейное», которое как бы и не существует вовсе, ибо у него нет смысла существования. Его можно присвоить и таким смыс­лом наделить, либо оставить в небрежении,  бессмысленном и неле­пом недосуществовании.

Задача «формирования чувства хозяина у трудящихся», многократно декларировавшаяся с высоких трибун, так и осталась забавным анекдотом нашего прошлого не только пото­му, что реальная структура распоряжения и пользования собствен­ностью противоречили ее решению. Отмеченная выше произволь­ность есть характеристика  воли, самости субъекта. 

Между тем, совершенно очевидно, что и общественная собствен­ность может восприниматься как свое, близкое,  личное. «Моя стра­на», «мой завод», «моя милиция   меня бережет» не суть только фикции советской идеологии, они существовали и существуют как эле­менты сознания многих и многих людей, организуя их восприятие реальности и реализуясь в ней.

Воление как субъективная основа собственности само формируется в процессе деятельности человека, как результат предыдущих опытов воления, субъективного отноше­ния к другим людям, наконец, от глубинных структур личности. Человеческая субъективность формируется и развивается через со­отнесение своего «Я» с другим. Причем, не с абстрактными «другими», а с теми людьми и их качествами, которые важны и значимы для самого «Я». 

Переход от абстрактного «Я» к конкретному  предпола­гает структурирование самого существования субъекта. Смысл соб­ственности для «моего Я» раскрывается через три среза «моего» бытия:

- безопорность, безосновность и отягощенность смертью;

- ограниченность «другими»;

- устремленность к абсолютному, потенциальной безгранично­сти.

«Я» полагает и переживает собственность в трех аспектах, соответствующих этим срезам:

во-первых, собственность становится опорой и основанием «моего бытия», это то, что  укореняет меня в бытии. Земель­ный участок, дом, счет в банке и другие предметы, в зависимости от характера притязаний, не просто служат удовлетворению конкрет­ных потребностей или дают источник дохода — они становятся сим­волом устойчивости, определенности судьбы, они переживут своего хозяина и навечно запечатлеют на себе отпечаток его личности. Еще раз подчеркнем, что ни размер собственности, ни особенности пред­метов не играют здесь никакой роли. Так, человек рисковой профес­сии привязывается к безделушке, бессознательно наделяя ее функ­цией оберега.

Утрата собственности переживается как крушение — мир рушится, обнажая зияющую бездну, ибо собственность и была тем хрупким мостиком, который человек выстроил над ней.

Наибо­лее отчетливо этот мотив выражен в «Философии неравенства» Н. А. Бердяева. Он выделил такие неочевидные функции собственности, как

· обеспечение устойчивости и преемствен­ности духовной жизни;

· преодоление времени;

· противоборство сти­хийности природы.   

Передел собственности воспринимался мас­совым и не только массовым сознанием, как ликвидация самого поня­тия собственности, как элемента культуры либо как тотальное обоб­ществление всего и вся. Этому, видимо, были основания.  Достаточно вспомнить пример с матросом, кото­рый, спросив буржуя, чья на нем шапка, убил его за контрреволюци­онный ответ «моя» вместо — «на мне шапка Российской Советской Фе­деративной Республики".

Во-вторых, собственность становится средством самоидентифика­ции. Это то, что отделяет меня от других, мое место, граница инди­видуального мира, или «мещанского мирка», как сказали бы в не столь давнем прошлом.

Человек не может идентифицировать себя иначе, как через сопоставление с другими. При этом собственность выступает некоей модификацией телесности - она срастается с соб­ственником, свидетельствует о нем, выделяет из безликой общности, подтверждает право на индивидуальность или на принадлежность к значимому для меня кругу людей,  в зависимости от характера притязаний. Мода, коллекционирование с их многократно описанными безумствами имеют определенную    компоненту.

В-третьих, собственность служит средством экспансии «Я», его без­граничного расширения. Стремление к полноте жизни воплощается в наращивании предметов собственности. К. Маркс характеризовал этот процесс как бытие отчужденное, в котором жизнь человека подменяется «жизнью» частной собственности. Он писал, что чем ничтожнее бытие человека, чем меньше он проявляет свою жизнь, тем больше его имущество,  его отчужденная жизнь и тем больше он накапливает отчужденной сущности. Все что не может человек, могут его деньги, они могут есть, пить, ходить в театр и на балы, могут путешествовать,  умеют приобрести искусство, исторические редкости, политическую власть, именно деньги – настоящая сила.

Отчуждение, по-видимому, может возникать при любой форме собственности. Его общий механизм связан с разрывом между инди­видуальным и родовым в человеческом существовании.

«Я» в самом себе содержит элементы, характеризующие родовое и социальное бытие — условно говоря, «вечное Я» и «историческое Я». Оно ориентировано на высшие, общечеловеческие ценности, устрем­лено на овладение культурой совокупного человечества, т. е. на пол­ное и абсолютное слияние с вечным «Я», с человеческим родом.

Социальный мир вообще, и отношения собственности как его важнейшая компонента могут быть поняты как опосредующее звено в связке индивидуального, единичного и родо­вого, всеобщего существования человека.

Всеобщим онтологическим основанием собственности является не­достаток,   ограниченность как предметов, становящихся объектами собственности, так и самого субъекта. Предположением идеи собст­венности  является некоторое лишение, некоторая бедность, то есть, отношения, лежащие в чисто фактическом бытии. Действительно, то, что бесконечно и неисчерпаемо по своей природе, не становится обычно объектом присвоения (в социально-экономическом и юриди­ческом смыслах). Так, научный закон не принадлежит никому — он используется вечно, не «изнашивается» в процессе применения, а само применение такого знания не ставит никого в исключительное положение. Патент же на изобретение, ограниченный определенным сроком, имеет конкретного собственника всегда, а остальные продук­ты интеллектуальной деятельности располагаются на шкале собст­венности между этими полюсами в зависимости от      характера их использования, значимости и возможности ограничить, локализо­вать, защитить от использования другими. 

Собственность не есть логически необходимое понятие, какая-либо  категория права. Собственность есть удел мира, который построен на лишении и в котором нет абсолютной полноты благ. Потенциальная или пред­полагаемая ограниченность благ, опосредуясь отношением собствен­ности, присвоением этих благ отдельными людьми, группами, госу­дарством, становится реальной ограниченностью — доступ к ним для других людей исключается или обставляется определенными услови­ями.

Таким образом, наряду с индивидуальным, субъективным основа­нием собственности — его стремлением к освоению мира, слиянию с бытием, преодолению собственной малости и ограниченности, — вырисовывается и "родовое" основание собственности - ограничен­ность возможностей самого человечества. Оно может интерпретиро­ваться в религиозном ключе, например, в «Философии хозяйства» С. Н. Булгакова,  или в позитивно-научном, социологическом, эколо­гическом и т. д.

В любом случае собственность как категория соци­ального мира объясняется через трагизм столкновения ограниченно­сти индивида с ограниченностью самого человеческого рода, зависи­мостью его от техники, естественных богатств, средств труда и жизни, а еще шире — от всех объективных условий земного сущест­вования.  

В. И. Вернадский связывал перспективное развитие человечества с достиже-нием автотрофности, т.е. освобождения от зависимости от дру­гого живого вещества через непосредственный синтез пищи. Вместе с овладением принципиально неистощимыми источниками энергии, автотрофность явилась бы средством решения социальных и духов­ных проблем человечества. Он писал, что создание нового автотрофного существа даст ему отсутствующие до сих пор возможности использования его ве­ковых духовных стремлений; оно реально откроет перед ним пути лучшей жизни. Действительно, автотрофность породила бы прин­ципиально новую, относительно устойчивую опору человеческого бытия, она, по-видимому, может рассматриваться как тенденция научно-технического прогресса, потенциальное бытие человека.

Реальное же его бытие, в отличие от потенциальной и перспективной авто-трофности, наиболее точно, на наш взгляд, может быть описано понятием автофаговости, своеобразного самопожирания. Речь идет об использовании самого себя как основы существования и ресурса развития.

Человечество существует, выживает и развивается за счет и посредством отдельных человеческих общностей и индивидов. В отличие от автотрофности, в идее автофаговости человечества речь идет не столько о питании как таковом, сколько об отрицании и самоотрицании как способе утверждения и сохранения человеческо­го рода.

Автофаговость — это уникальный, сугубо человеческий способ существования, при котором целое воплоща­ется в своих частях, заставляет их деградировать, разрушаться (в тяжком и чуждом труде, в войнах, в погоне за несбыточными жела­ниями). Превращает их в средство, одновременно возвышая до уров­ня целого, через идеалы культуры, мораль, религию. В отличие от колоний полипов, муравейника или биологической эволюции в це­лом, в автофаговом человечестве его части не растворяются в целом, они имеют собственный смысл существования.

 Мировая Воля или воля рода в философском понимании — не совсем адекватный аналог такого существования, ибо и воля, и смысл являются достоянием каждого субъекта в отдельности, и именно реализация субъективных стрем­лений и субъективного смысла придает какую-то направленность и подобие смысла движению целого.

В социально-экономическом пла­не автофаговость выражается в тех или иных формах эксплуатации как необходимом следствии вынужденного наращивания затрат са­мого человеческого ресурса. В культуре — в сосуществовании двух противоположных ориентации: самореализации и жертвенности, причем самопожертвование может выступать формой самореализа­ции, утверждения в себе человечности, равно как и самореализация в своих конкретных формах может эту человечность разрушать. И угрызения совести, "самоедство", имеют, в конечном счете, ту же автофаговую природу. Поэтому в духе философских традиций и но­ваций XX века Гомо Сапиенс должен быть понят, прежде всего, как Гомо Аутофагос — Чело­век, сам себя пожирающий.

Собственность и является механизмом такого способа существова­ния. Через отношения собственности индивиды получают своеобраз­ный способ автономизации и, одновременно, втягиваются в социаль­но-исторический процесс.

В собственности же выражена сущность социального мира — социаль­ная дифференциация. В одной из ранних работ (1917 г.) Питирим Сорокин выделил три этапа в истории оснований социальной диффе­ренциации:

· в докапиталистических обществах основой дифференци­ации являлась принадлежность к группе,

· в классическом капитализ­ме — капитал,

· в современном обществе и перспективе — личные заслуги.

Этот же мотив можно обнаружить и в идеологии (мифоло­гии) советского общества: место каждого, как предполагалось, зави­сит от заслуг перед народом, от этого же зависит и размер его личного достояния. Реалии же социального мира выглядят иначе: собствен­ность, даже в том случае, когда она в качестве основания дифферен­циации опосредована, играет роль главного показателя места человека или группы в системе социальной дифференциации. Причем, опосредованное и неявное в любой момент превращается в непосредственное. Впрочем, механизмы функционирования собст­венности в советском обществе, равно как и способы обмена власти на собственность в пост-советском, общеизвестны.

Задавая границу между индивидами и группами, собственность тем самым упорядочивает их выживание и развитие, и в этом каче­стве становится одним из важнейших элементов культуры. Она при­обретает новые функции:

· связь между современниками (обмен),

· связь поколений (наследование),  

· формирование чувства собствен­ности. Оно выступает одним из важнейших моментов социализации и окультуривания индивида.

Принять социальный мир, войти в него — значит освоить отношения собственности, понять объективно, соци­ально задаваемую границу твоего «Я». Так, древние германцы в торже­ственной обстановке приводили детей к знакам, отмечавшим грани­цы полей, и при этом хорошенько колотили их, дабы молодое поко­ление прочно запечатлело в своих умах понятие собственности.

Собственность становится выражением и определенным способом разрешения фундаментального противоречия бытия личности:

- с одной стороны, человек становится человеком только в обществе,

- с другой стороны, человеческий индивид обладает известной автоном­ностью, самодостаточностью и самоценностью, он — созидатель и носитель смысла.

Являясь общественным отношением, собствен­ность служит каналом связи индивида с обществом, задает способ его отношения к природе, средствам и продуктам труда, культурным ценностям, ко всем порожденным обществом или общественно-зна­чимым предметам. Превращая их в свою собственность, индивид присваивает себе «общественную сущность». При этом сам акт при­своения вещей, знаний, социальных ролей и т. д. проводит границу между субъектом собственности и остальной частью общества, кон­ституирует собственника как особое существо, индивидуализирует его.

Каждый акт присвоения есть конкретное, частичное разрешение противоречия между существованием и сущностью человека. В силу своей конкретности и частичности этот акт не устраняет противоре­чия, а воспроизводит его на ином уровне или в иной форме. В собственности «Я» утверждает себя как часть родового человека,   причем делает это по законам социаль­ного мира, т.е. обозначая свое место в этом  мире.

Конкретность переживания включает не толь­ко отношение к бытию вообще, но, прежде всего, к своему родовому основанию. Собственная смертность становится трагедией не сама по себе, а в сопоставлении с потенциальной бессмертностью человече­ского рода. Одинокость ощущается, как ни парадоксально это может показаться, только потому, что есть «другие». Единственный и уникальный субъект просто и естественно ощущал бы себя центром бытия, его претензия на полноту самореа­лизации совпадала бы с реальностью. Человек одинок, заброшен и ущербен именно потому, что есть другие люди, а стало быть, и стрем­ление воплотить в себе все богатство их бытия.

Эти «другие» — не суть чистая абстракция. Для любого «Я» они вопло­щены в образах, символах и понятиях культуры. Это современники, предшественники, коллеги, друзья, враги, они имеют националь­ность, вероисповедание, профессии, интересы, они являются носите­лями социальных и культурных статусов. 

Самоидентификация лич­ности — это указание своего места во всем многообразии лично значимых статусов. При всем разнообразии субъективных шкал пси­хически здоровый человек вынужден считаться с существующими в обществе традиционными и общепринятыми формами статуса. Они могут восприниматься как чуждые, нелепые, враждебные человече­ской природе, неподлинные, ложные, но их подлинность и истин­ность  удостоверяются тем, что другие-то их принимают.

Тогда место в системе социокультурной дифференциации стано­вится оправданием «моего» бытия вообще, а собственность — осно­ванием, конкретным выражением или символом этого места. Она желанна не как основание некоего бытия вообще, а как индикатор укорененности личности в бытии социальном. От «Ши­нели" Н. Гоголя до «Шапки» В. Войновича русская литература осмысляла  характер социального бытия человека. И шинель, и шапка из кота средней пушистости являются показателями места человека в системе социальной дифференциации, а стало быть, само­го права называться человеком.

Столкновение двух границ челове­ческих притязаний: задаваемой наличной системой социальной диф­ференциации, с одной стороны, а с другой — выражающей стремле­ние личности совпасть с человеческим родом, стать целью, а не сред­ством и является по существу, главной проблемой социальной антропологии.

Антисобственническая ориентация сознания обычно опирается на моральные аргументы. Действительные ее основания лежат глубже. Во-первых, это стремление к подлинности человеческого бытия, ос­вобождению от власти вещей и отчужденных форм существования. «В действительности не человек владеет вещью, а вещь обладает человеком, связывает его, делает несвободным, вносит раздор в среду людей».

Во-вторых, — отрицание ценности индивидуального, эм­пирического бытия в пользу бытия высшего, воплощенного в Боге или в человечестве. «Мы связаны с другими, нас, как отдельных, нет, мы существуем лишь как часть всех. Мы и другие — одно».

В-третьих, отрицание ограниченности, исчерпаемости материальных благ, убежденность в объективной возможности превратить всех людей в цель.

Эти три вида аргументов в высокой степени соответствуют особенностям русского национального менталитета, который скла­дывался под влиянием экономики, в которой собственность носила в известной мере случайный и условный характер. Его формирование подпитывалось православной традицией, где идеальное пре­валировало над материальным, земным, общность над индивидуаль­ностью, созерцательность над действием. Сыграл свою роль и рус­ский патриотизм с его представлением о бескрайности и бесконечном изобилии земли русской. Этот менталитет вряд ли можно назвать коллективистским в собственном смысле слова. Скорее, для него ха­рактерна устремленность к абсолютности бытия, недоверие к половинчатому миру культуры, неприятие любого рода границ. Общее понималось как Божье, а когда «Бог умер», то превратилось в ничье, чужое и чуждое, так и не став своим.

Конкретный расклад функций собственности в будущей России будет зависеть от многообразных внутренних и внешних обстоятельств. Важно иметь в виду: от характера этого расклада будет в свою очередь зависеть способ выживания России как общности (за счет кого и посредством кого Россия выживет, возродится, обновится и т. п.) и те новые проблемы, которые перед ней неизбежно встанут.

Марксистская позиция. К. Маркс видел в практическом разрешении проблемы собственно­сти ключ к разрешению проблемы человеческого бытия. Он писал, что частная собственность сделала нас такими глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы его потребляем: едим его, пьем, носим на своем теле, жи­вем в нем и т. д., поэтому на место всех физических и духовных чувств стало чувство обладания. «Вот до какой абсолютной бедности должно быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство». Однако Маркс не заметил, что господство частной собственности есть не только причина, но и следствие ущербности человеческого бытия.

Собствен­ность как конкретное выражение этой ущербности бытия имеет два основа­ния.

Первое - идущее от субъективности «Я» стремление к овладению предметным миром, утверждению себя в нем и через него как един­ственной или высшей ценности.

Второе — объективная неизбежность социальной дифференциации как выражение ограниченности и безосновности человеческого рода. Соединяя эти две стороны бытия человека, собственность одновременно становится способом сохране­ния уникальности и автономности отдельной личности и подтачива­ет, дезориентирует личность, направляя ее интенции в сторону «Иметь!» вместо «Быть!». В социальном мире императивы «иметь» и «быть» совпадают. Перенося себя на вещи, человек утверждает себя как самоценный элемент социума и родового человечества.

Собственность как экономическое и правовое от­ношение скрывает в себе целый спектр более глубоких человеческих отношений. Именно в собственности  драматизм социального бытия и «оптимистический трагизм» бытия достигают высшего накала. Собственность есть основа безосновного «Я», собст­венность есть дом автофагового человека.