В славянских летописях говорится, что в 988 году над Киевом “воссиял свет” Христо­вой веры. Киевский князь Владимир, убедившись в лживости языческих богов, решил переменить веру и после целого ряда разведок, переговоров и даже воен­ных походов признал истинной верой византийское пра­вославие. Он принял его сам, и по его приказу крести­лись киевляне, а затем и вся остальная Русь. Христианство было объявлено официальной религией.

Необходимо отметить, что реформа Владимира была завершением начавшегося еще за сто лет до него процесса и, в сущности, не была реформой для значительной части дружины. Торговые интересы давно уже заставляли многих ее представителей, одинаково и славян и варягов, расставаться со старой верой. 

Еще при князе Игоре, более чем за полвека до 988 — 989 гг., в Киеве уже была церковь во имя Ильи, обслуживавшая ту часть дружины Игоря, которая, по словам летописи, исповедо­вала христианство. При заключении договора с греками часть дружины клялась именем христианского бога, в то время как остальные дружинники клялись Перуном. Ко времени княжения Владимира число христиан в княжеской дру­жине еще более увеличилось. Это обстоятельство объясняет реформационный пыл князя.     

В свое время император Константин легализовал христианство и сам стал христианином, так как его войско оказалось на три четверти состоящим из христиан. По этой  причине киевский князь не мог остаться при ста­рой вере, когда большая часть его дружины приняла хри­стианство.

В то же время распространение христианства среди киевского военно-купе-ческого населения энергично велось Византией в ее собственных интересах. Констан­тинополь не прочь был стать полновластным господином над богатой днепровской страной. За дальностью расстояния, конечно, не могло быть и речи о фактическом завоевании, и средством для упрочения византийского влияния и контроля должна была стать религия.

Если грекам не удалось после реформы 988 превратить днепровскую Русь в свою колонию, то это уже не их вина, а вина неблагоприятно сложив­шихся для них исторических обстоятельств. Византий­ская церковь, выполняя правительственное задание, и сама по себе была кровно заинтересована в обращении днепровской Руси.

Таким образом, давление со стороны дружины, с од­ной стороны, и греческих царей, на сестре которых Вла­димир женился, с другой стороны, заставило Владимира принять христианство и объявить его официальной ре­лигией.

Вместе с новой княгиней приехали в Киев мит­рополит Михаил, поставленный в Константинополе для новой церкви, а также “попы царицыны и корсунские”, т. е. священники из Константинополя и Корсуня в Кры­му, ближайшей к Киеву греческой колонии.

Они немед­ленно принялись за дело. Крещение дружины прошло без всяких инцидентов. Крещение других слоев населения, цепко державшихся старой веры, осуществлялось силой. Всех киевлян, “богат ли, убог или нищ, или работник”, т. е. по преимуществу мелкое киевское го­родское население, по приказу князя согнали к Днеп­ру и окрестили, а Перуна свергли и изгнали из Киева. Но бог, хотя и свергнутый, мог опять вернуться и нака­зать за отступничество, поэтому Владимир сделал спе­циальные распоряжения насчет изгнания Перуна. Особые люди должны были бросить Перуна в воду и подталкивать его, пока он не пройдет пороги.

Вслед за Киевом настала очередь других городов, где христиан­ство было введено тем же порядком, что и в Киеве. В Новгороде пришлось даже пустить в ход военную силу. В Ростове, где крещение прошло без особых инцидентов, очень скоро наступила жестокая реакция. Первые два ростовских епископа сбе­жали оттуда, “не терпяще неверия и досаждения людей”. Против третьего епископа, Леонтия, поднялся бунт, его хотели изгнать из города и даже убить и только четвер­тому епископу, Исаии, удалось “предать огню” все идо­лы, стоявшие в Ростове и в его области, и “напоить” тамошних жителей своим учением не без со­действия военной силы.

Обращение в христианство было только чисто внешним. Христианская мифология и культ совер­шенно не подходили к условиям жизни славян Приднепровья.

Христианство было сначала эсхатологической религией рабов и только впоследствии было перерабо­тано в богословскую отвлеченную религию искупления с мощной церковной организацией, в лице которой тогдаш­нее государство получило повое могущественное орудие для своей власти.

Приднепровье жило совсем в других хозяйственных и социальных условиях, чем Византия. Поэтому главный мотив христианской догматики — мотив искупления —     остался чужд новообращенной массе. Иисус Христос как спаситель и искупитель был для нее непо­нятен, не трогала ее и вся остальная философско-теософская система, сотканная александрийцами вокруг дог­мата о Христе, она осталась чуждой и странной для славян. 

В церковном византийском хри­стианстве были еще другие элементы, которые дали воз­можность обращению укрепиться. Церковная организа­ция давала в руки дифференцировавшегося от массы славян купеческо-дружиннического слоя новое орудие для хищнической эксплуатации подвластных ему пле­мен. Греческий священник с крестом, сопутствуемый дружинником с мечом, проповедовал не только новую религию, но и подчинение во имя этой религии княже­ской власти.

С другой стороны, содержание византий­ского христианства не ограничивалось богословскими отвлеченными концепциями. Рядом с ними жил в хри­стианской оправе целый ряд пережитков всех тех на­родных религий, которыми пестрели Восточная и Запад­ная империи. Ангелы и бесы, иконы и мощи, таинства и процессии, наконец, даже религиозные гимны и их на­певы — все это столь же мало было оригинальным соз­данием христианства, как и христианская догматика, эта причудливая смесь иудейского мессианизма с грече­ским неоплатонизмом.

Мало этого: считаясь с тем, что в крестьянской массе продолжали еще в IV — V вв. жить рядом с христианским культом старые культы Диониса, Пана и других богов под их подлинными именами, в прежних святилищах и с прежними праздниками, грече­ская церковь вынуждена была, кроме прямой борьбы на истребление, выставить в противовес прежним богам своих христианских духов-специалистов.

В противовес Дионису она выдвинула культ святого Георгия (georgos — земледелец), рекомендовала строить храмы на месте прежних святилищ Диониса и отмечать в честь него праздники, не брезгуя при этом соблюдением старых обрядов вплоть до жертв.

Она ста­ла проповедовать о том, что есть ангелы со специаль­ными функциями — ангелы гор и рек, источников и ко­лодезей, волов и овец, грома и града, мороза и зноя, весны и осени, дня и ночи, сна и мира, победы и удачи. Церковь утверждала, что к каждому человеку приставлен особый ангел-хра­нитель, охраняющий своего клиента и днем и ночью.

Болезни и несчастья церковь приписала действию бесов, для борьбы с которыми были составле­ны особые церковные заклинания, причем на совершение заклинаний клирик должен был получать от епископа особое благословение.

Таким образом, уже на визан­тийской почве возникло то самое двоеверие, которое считалось оригинальным русским явлением. Это двоеверие в связи с фетишизмом мощей и икон и с магией таинств и обрядов и было той плоскостью, на которой произошло слияние днепровской религии с византийским христиан­ством.

В христианских святых и священных реликвиях, которым церковь присвоила чудотворную силу, славянин вновь находил утраченных было специальных богов-покровителей. В непонятном для него культе он находил замену прежних волхвований, а на монахов и священников смотрел как на волхвов. Наконец, византийские погребальные обряды с учением о бессмертии души и воскресении легко соединялись с первобытным культом мертвых. Этот процесс синкре­тизма облегчался еще тем, что, по существу, все указан­ные элементы христианских верований и культа вели свое происхождение от тех же анимистических предков.

Несмотря на вековую переработку всех анимистических воззрений сначала в горниле греческой, а затем в горни­ле христианской религии, они все-таки легко могли быть очищены от результатов всех позднейших модификаций и приведены к первоначальному виду.

Наконец, действовали педагогические приемы византийских проповедников. Не будучи в силах достичь действительного превраще­ния славян в христиан, видя тщетность убеждений, что языческие боги не существуют в действительности, а существует лишь один христианский бог, греческие священники пошли на уступки прежней вере.

Христианская церковь признала реальность существования всех бесчисленных славянских богов, приравняв их к бесам. При этом священники  признали святость традиционных мест и сроков старо­го культа, выстраивая храмы на месте прежних кумиров и капищ и назначая христианские праздники приблизи­тельно на те же дни, к которым приурочивались ранее языческие.

Этот прием открыл широкую дорогу для двоеверия и среди верхнего слоя киевского общества. Киевские монахи и священники из славян уверовали в теорию беса; существование беса, утверждаемое христи­анством, только утвердило их в вере в существование их прежних кумиров и дало возможность заменить христи­анскую теорию беса доморощенной: враг рода человече­ского потому его враг, что его теперь не кормят.

Полтора века спустя эта упрощенная теория заменилась другой, уже считавшейся с христианской теорией беса: когда приверженцы сатаны были низвергнуты на землю, то попавшие в воду стали водяными, в лес — лешими, в дома – домовыми и т.д.

Многочисленные рассказы летописи и Киево-Печерского Патерика свидетельствуют о живости и яр­кости этой веры в бесов. Из целого ряда курьезов этого рода чрезвычайно характерен рассказ о том, как грече­ский монах Исакий (из купцов) терпел искушения от бесов. Бесы страшили его в виде медведей, мышей, жаб и всяких гадов, а другой раз являлись к нему в виде двух прекрасных юношей, рекомендовавшихся ему в качест­ве ангелов, и предупредили его о предстоящем визите ему самого Христа. Когда он им поверил, то собралась бесов “целая улица”, один представился Христом, прочие стали играть в бубны, сопели и гусли, а Исакия застави­ли плясать до тех пор, пока он не упал полумертвым. Содержание этих галлюцинаций дано старыми эле­ментами мифа и культа — верой в оборотничество и пе­реселение душ и обычаями дохристианской оргиастической обрядности. Как ни отгоняли Исакий и другие по­добные ему от себя эту старую веру, она постоянно возвращалась к ним в виде “бесовского действа”.

В народной среде церковная теория беса, напротив, прививалась плохо; бесчисленные духи и мелкие боже­ства народного пантеона не исчезли и даже не переме­нили своих свойств, только некоторые стали казаться враждебными человеку, потому что последний перестал кормить их.

Бес занял место рядом с ними. Если всмотреться в фигуру беса, как он изображается в сказ­ках, в нем не найдется никаких признаков демониче­ского духа зла и ада,   каким он рисуется в христианской демонологии. Он любит подшутить над человеком, но часто подчиняется ему и оказывает услуги; он столь же близок к человеку, как любое другое существо природы, живет под землей или в омутах и ничуть не страшен. Сказка изображает его скорее в комическом, чем в от­вратительном или ужасном виде.

По мере затемнения прежних верований с фигурой беса, несомненно, часто стали сливаться фигуры водяного и лешего, но это слия­ние не уничтожило самостоятельных представлений о последних и происходило само собой, а не под влиянием теории первых днепровских богословов. Можно сказать, что христианство сначала лишь обога­тило лесной и водяной олимп новым представителем.

Христианские представления о Боге, рае и аде также преломились до неузнаваемости, пройдя сквозь призму славянской первобытной религии.

Следующая любопыт­ная украинская сказка показывает, во что превратился в народном представлении тот высочайший духовный Бог, которого проповедовали греческие священники. Баба нашла на дороге горошину, дед посадил ее под полом; из горошины вырос горох и дотянулся до самого неба, а стручки на нем уродились прямо невиданные. Стерег-стерег дед стручки, да и заснул; а пока он спал, Бог все стручки и забрал себе. Старик полез по гороху на небо и стал упрекать Бога; тот дал деду за стручки золотые лапти. Дальше идет обычный для многих ска­зок рассказ о том, как старик променивал лапти до тех пор, пока не остался ни с чем. На христианского Бога здесь перенесены все черты прежнего нехитрого божест­ва.

Спасение, которое приносит Христос, претворилось в народном представлении в чисто реальное, материалистическое принесение благополучия: “Иисус Христос у ворот стоит, он с хлебом, с солью, со скатертью, со скотинкою, с животинкою”, — поется в одной рождествен­ской подблюдной песне. Рай уже на небе, а не под зем­лею; но чтобы туда попасть, не нужно никаких подвигов: достаточно взобраться до неба по лестнице, прорубить в нем дыру и пролезть туда, а райское блаженство заключается в том, что в раю стоят чудесные жернова — как повернутся, тут тебе каша да пироги. Этот миф принес с собою и некоторое дополнение к погребальным аксессуарам: в гроб стали класть ременную или испеченную из теста лестницу для облегчения душе восхож­дения на небо.

Такое же превращение претерпели и другие христиан­ские представления. Весна превратилась в Богородицу, приезжающую на благовещение на сохе; она – “Богоро­дица" потому, что, приехав, ночует в крестьянской хате и родит там своего Бога и сына (весной, а не в декабре!), того Бога, который приносит крестьянину урожаи и хлеб на зиму.

Святые Илья, Егорий (Юрий) и Микола пре­вратились в покровителей сельскохозяйственных работ и помощников земледельца. Из них на первое место стал не Георгий, как в Греции, а Микола, заменивший собою прежнего житного деда, вероятно, потому, что на иконах он изображается с длинной седой бородой; он “жито ро­дит", ”ярь засевает”, ”горох сеет” и на поле ”первый бог”.

Его изображения в виде статуй или икон ставились на полях, и этот обычай еще в конце XIX в. бытовал на Украине. Заключительный жертвенный пир весеннего земледельческого цикла стал посвящаться Миколе, по­лучил название микольщины и праздновался 9 мая.

Георгий, под именем Юрия, стал Богом-покровителем скота и Богом весенней растительности: он “с ключика­ми", отмыкает землю, выпускает росу и растит траву. Илья раздвоился — с одной стороны, заменил собою громовика Перуна, а с другой, по совпадению его церковного праздника с периодом жатвы, заменил прежнее божест­во жатвы: “Илья — старая жнея”, ”жито зажинает”.

Другие святые и ангелы пре­вратились в покровителей других специальных работ, целителей определенных болезней и т. д. Даже такое от­влеченное понятие, как понятие благодати, не избежало общей участи. Во время молитвы накануне сева  крестьяне до сих пор еще затыкают в избе все щел­ки и закрывают все трубы, чтобы нисшедшая от молит­вы благодать Божия не могла уйти на небо.

Столь же живучими оказались прежняя обрядность и магия. Дохристианская обрядность, как показывают жалобы и увещания церковных проповедников, продол­жала жить целиком в течение всего киевского периода и даже в течение удельно-фео-дального периода, и не толь­ко в деревне, но и в городе.

Напротив, христианская об­рядность прививалась с трудом. Автор “Начальной летописи” вынужден сознаться, что люди его эпохи только “словом нарицающиеся христиане”, а на деле – “поганьски живуще”, на игрищах людей ”многое множество”, а в церк­вах во время службы их обретается мало.

В конце XI в. киевский митрополит Иоанн жаловался, что многие “жрут бесом и болотом и кладезем”, а причастия ”не принимают ни единую летом”, и церковный обряд венчания соблюдается только боярами и князьями, а “про­стые люди" заключают браки по прежнему обычаю —  “поймают жены своя с плясаньем и гуденьем и плесканьем”, и некоторые “без срама” имеют по две жены.1

Еще проще обстояло дело в магии. Больных, в особенности детей, матери без всяких колебаний несли по-прежнему к волхвам. Когда в конце XIII в. волхвы стали исчезать с исторической сцены, старая магическая обрядность и ее формулы продолжали сохранять свою силу, лишь с механически­ми добавлениями христианского характера.

В заговорах христианские персонажи попросту стали рядом с дохри­стианскими, как бы для усиления магического действия. Достаточно привести хотя бы христианизированную ре­дакцию заговора скота от несчастья: “Господу богу, помолюся, и святой деве, и святому Миколаю, и святой пречистой, святому вознесению, свя­той Покрове и святому Юрью, и тебе прошу, красное солнце, и тебе прошу, ясный месяц, и вас прошу, зори-зореницы, божий помощницы, и тебе прошу, галочко, и отверни злых собак от моего скота, и тебе прошу, царя Давида н кротости твоей, стань ты мене в помощи”2.

---

1Цит. по: Никольский Н.М. История русской церкви. – М., 1983. – С. 28-29.

2Там же.С. 29

В заговоре от укуса гадюки кроме царицы-гадюки стали призывать Пантелеймона; в заговоре от “трясавиц” (ли­хорадок) ввели Ирода, который должен наломать и на­рубить дубовых жердей, чтобы избить трясавиц, или Сисиния и Михаила, поражающих их мечом.

Можно было бы привести еще бесчисленное множество подобных же примеров из великорусской, украинской и белорусской заговорной литературы. Магические средства и обряды также сохранялись без изменений и лишь кое-где были дополнены применением святой воды и святого масла.

Не менее прочно сохранились старая вера и обряд­ность в религии мертвых. Владимира и других князей-христиан хоронили с соблюдением древних обрядов — с выносом через отверстие в стене, с вывозом тела на са­нях и т. д. Обычай погребения на санях соблюдался еще в XIV в., при похоронах московского митрополита Петра, и даже позже, при похоронах некоторых великих князей и царей. Можно добавить, что древнюю теорию сна-смер­ти поддерживали и официальные проповедники.

Но едва ли не больше всего старая религия мертвых сказывается в похоронных и поминальных обрядах. Тут вряд ли даже можно говорить о двоеверии — настолько живо и ярко даже до сих пор в некоторых местностях сохраняются стародавние взгляды и обычаи.

Старый обряд и старая вера не только не умерли, но продолжали развиваться и обогащаться но­выми подробностями. Когда умирает грешник, то для прохода его души приходится вынимать доску из потол­ка, ибо она вместе с сопровождающими ее чертями не может пройти через окна или двери, которые обычно кропятся святой водой. Когда в Белоруссии покойника укладывают в гроб, то кладут ему кроме других вещей табак, трубку, бутылку водки, чтобы покойник на том свете мог угостить друзей и знакомых, и даже бутылку святой воды, чтобы отгонять чертей, которые захотели бы утащить его в ад. Чтобы душа не выходила из могилы и не беспокоила живых, могилу запечатывают четырьмя крестами, которые делаются лопатою по углам могилы;

В Белоруссии этот обряд считается самым важным мо­ментом погребения. На поминальных обрядах и обедах также можно заметить некоторые особенности, возник­шие под влиянием церкви. В Белоруссии часть обеда, за­готовляемого для поминок, во время заупокойной обедни стоит в церкви, а затем выносится на могилу; часть этой жертвы обязательно отдается причту. На пасхе мертве­цов приветствуют возгласом “Христос воскрес” и ката­ют на могилах яйца — своего рода христосование.

В поминовенные дни покойники любят выходить из могил и бывать в церкви, поэтому белорусы ставят на сороковой день у могилы колоду, чтобы покойник, выйдя из могилы, мог на ней посидеть.

Таковы были весьма сомнительные идеологические результаты крещения Руси; однако они не смущали ни обращавших, ни содействовавших им господ тогдашнего общества. Суть дела заключалась в том, что “воссияв­шая" на Днепре ”благодать” давала весьма ощутитель­ные плоды в виде вполне материальной, хотя и не сияв­шей никаким неземным блеском благодати. Новая рус­ская церковь на Днепре и Волхове стала новым и обиль­ным источником доходов для ее “духовной матери” — константинопольской церкви и новым орудием эксплуата­ции в руках верхов киевского общества. За эти матери­альные выгоды можно было заплатить приспособлением христианской идеологии к народной религии восточных славян.

Когда под вла­стью константинопольского патриарха появилась новая русская церковь, из византийского запасного резервуара хлынули готовые отряды “просветителей” и “святите­лей". Не только все первые епископы, но и все первые священники и монахи были в Киевской Руси из греков. Основателем Киево-Печерского монастыря был афон­ский монах Антоний; другие монастыри ставились рус­скими князьями и боярами, но для управления ими при­глашались также греческие монахи, приводившие с со­бою и ядро “подвижников”.

С течением времени в соста­ве приходского духовенства и монашества появился значительный процент местных людей; но мит­рополия и епископат по-прежнему оставались, за немно­гими исключениями, греческими.

Устроив на новые русские хлеба значительную часть голодавшей греческой братии, константинопольский пат­риарх не забыл и своих выгод.

Новая церковь была объ­явлена составной частью константинопольского патриар­хата, и на нее был распространен общий порядок управления митрополиями, подчиненными патриарху. Неко­торые изменения, внесенные в этот порядок специально для управления русской церковью, увеличивали власть патриарха и уменьшали права киевской митрополии.

По каноническим правилам, соблюдавшимся в Византии, патриарх “поставляет”, т. е. утверждает митрополитом, кандидата, представляемого собором епископов митро­полии; конечно, кандидат обычно выставлялся по согла­шению с патриархом и с местною гражданскою властью, но все же у местного епископата было право известного выбора из числа наиболее угодных начальнику лиц.

По отношению к киевской митрополии даже эту призрачную выборность сочли ненужной роскошью; кандидата в ки­евские митрополиты патриарх намечал совместно со своим патриаршим советом, иногда даже не спрашивая киевского князя.

Таким образом, за все время существо­вания киевского княжества на митрополичьем престоле только два раза были русские епископы, оба раза с мо­мента конфликтов киевских князей с Византией (Илла­рион в 1051 г. при Ярославе, после войны с греками, и Клим, или Климент, при Изяславе в 1148 г., поставлен­ный князем на место пос-сорившегося с ним грека Ми­хаила).

Управляя через своего ставленника киевской церковью, патриарх часто ограничивал его даже в тех правах, которые бесспорно принадлежали всякому мит­рополиту. Так, патриарх нередко присылал епископов на освобождающиеся кафедры прямо из Константинополя, из греков или из русских монахов, ездивших к патриарху и умевших ему угодить, обходя, таким образом, непо­средственного правителя русской церкви. Далее, патри­арх ревностно следил за исправным поступлением причи­тавшихся ему платежей — платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и его ”нотариям”, т. е. чиновникам патриаршей курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропитий, т. е. монастырей и церквей, которые отби­рались патриархами в свое непосредственное управление, и разнообразных судебных и административных пошлин. Кроме этих обязательных сборов, установленных канонически­ми правилами, патриархи не брезговали и добро­вольными дарами как со стороны подчиненных, так и со стороны князей.

Не приходится прибавлять, что все эти расходы в пользу патриарха и его курии перекладывались киев­скими клириками на плечи их паствы, покрывались эксплуатацией зависимого от церковных уч­реждений населения. Эксплуатация паствы производи­лась различным образом, причем прямые сборы с прихо­жан и других групп верующих занимали отнюдь не са­мое главное место. Гораздо важнее были судебные права, предоставленные киевской церкви княжеской вла­стью. Суд был одной из самых доходных статей: церков­ному суду княжеские указы подчинили широкий круг дел и широкий круг лиц.

Дела, так или иначе связанные с религией, независимо от участников были объявлены подсудными церкви. Сюда были отнесены все дела, каса­ющиеся брачного права и семейных отношений, дела о волшебстве и знахарстве, о кощунстве, о святотатстве, о совершении прежнего дохристианского культа.

С другой стороны, все так называемые церковные люди при воз­никновении между ними дел об обиде или тяжебных и наследственных дел также подлежали церковному суду.

К числу церковных людей кроме монахов, клириков, чле­нов их семейств и технического персонала церквей были отнесены также некоторые категории и чисто светского населения: “задушные люди”, т. е. крестьяне имений, отданные церкви на помин души, весь персонал, обслу­живавший церковные и монастырские больницы и гости­ницы, и жившие в последних люди, наконец, изгои, т. е. люди, так или иначе выбившиеся из колеи или не принадлежавшие ни к одной из тогдашних официальных общественных групп, как, например, холопы, выкупив­шиеся на волю, обанкротившиеся купцы, безместные поповичи и т. д.; изгои отдавались в ведение церкви це­лыми селами, вместе с землею, на которой сидели.

Епископам было поручено наблюдение за правиль­ностью торговых мер и весов — контроль, который был источником значительных доходов. Так сложилось в Киевской Руси своеобразное церковное государство в государстве, представлявшее целую систему кормлений.

Но важнейшим церковными учреждениями были монастыри.

Христианская церковь поддерживала воззрение, вырабо­танное в монастырях, что  судьба души за гробом зави­сит не только от дел умершего, но также, главным обра­зом, и от молитв живых за умерших. Но при этом монахи подчеркивали, что далеко не все равно, кто и где будет молиться за умерших; молитва “непогребенных мертве­цов", т. е. монахов, всецело посвятивших себя посту, молитве и другим благочестивым подвигам, скорее бу­дет услышана Богом, чем молитва приходского белого духовенства.

Эта агитация оказала свое действие и при­вела к основанию множества поминовенных монастырей. Каждый состоятельный человек, стремясь спасти свою душу, либо основывал монастырь, обеспечивая его зем­лей, капиталом и рабочими людьми, либо делал на помин души вклады землей или день­гами в существующие монастыри.

Влияние монашества в этом вопросе было настолько сильно, что нашло себе отражение даже в законодательстве Х в.; одна из новелл Константина Багрянородного предписывала, чтобы в случае смерти бездетного без завещания от оставшегося состояния отделялось в пользу церкви от трети до поло­вины имущества на помин души.

В своих монастырях их основатели старались проводить остаток дней, нередко  постригаясь перед смертью в монахи, и после смерти там погребались.

Эта идеология была перенесена вместе с первым монастырем на Днепр. По словам Киево-Печерского Патерика, Антоний и Феодосий, основатели Киево-Печерской лавры, уверяли, что всякий человек, монах или мирянин, похороненный в монастыре, будет помилован, невзирая на его грехи.

Агитация Феодосия и Антония возымела свое действие: князья и бояре, по словам жития, приходили к Феодо­сию на исповедь и, получая от него “великую пользу”, приносили ему “от имений своих на утешение братии и строение монастырю”, другие же приносили и “села”, т. е. не только земли, но и  сидевших на них крестьян. О размерах этих подношений говорят летописные данные о вкладах в Печерский монастырь после смерти Феодо­сия, в XI и XII вв. Князь Ярополк Изяславич (вторая половина XI в.) “вдал” Печерскому монастырю “всю жизнь свою”, т. е. все лучшие свои имения. Кроме того, он отдал четыре волости, из них одну около Киева, со всеми сидевшими там крестьянами. Дважды монастырь получил от других князей по пять сел “с челядью”. Глеб Всеславич, кроме того, дал при жизни и завещал этому монастырю 700 гри­вен серебра и 100 гривен золота.

Монахи Печерской лавры становились епископами в других городах, и это давало монастырю возможность распространить свое влияние далеко за пределы Киева. Так, ростовский епископ Ефрем, вышедший из Печерского монастыря, дал мо­настырю подворье в Суздале и несколько сел там же.

Подобным же образом получали различные хозяйствен­ные угодья и денежные вклады и другие монастыри; на­пример древнейший из новгородских монастырей, Рождественно-Богородичный, получил в дар от своего основа­теля село Волховское с холопами и рыбными ловлями. Другой новгородский монастырь, Юрьевский, получил в начале XII в. от князя Мстислава Владимировича не только волость Буец “с данями, и с водою, и продажа­ми", но также часть княжеских доходов – “вено вотское”, т. е. брачные пошлины в Вотской области, и “осеннее полюдье даровное”, т. е. княжеские сборы в осен­ний проезд по области.

В XII в. наступает быстрая феодализация и общества и церкви, но и в этот период развития Руси монастыри являются хозяй­ственными предприятиями православной церкви.

В меньшей степени, но те же черты можно уловить и в истории основания некоторых церквей. Церкви стави­лись почти исключительно князьями и боярами или в ка­честве официальных государственных храмов, или в качестве фамильных усыпальниц, или для обслужива­ния культов излюбленных святых.

Это явление ярко запечатлелось и в иконографии. Князь, подносящий Богу выстроенную им церковь — часто встречающийся сюжет в живописной рос­писи церквей XI-XII вв.

Не менее характерны фрески на чисто светские мотивы, например княжеской охоты, игр и других увеселений, которыми по заказу князей украшались их церкви, точно залы их дворцов. Конечно, основатели церквей брали их на свое содержание и нередко давали им крупные дотации, которые становились основным капиталом для церковных предприятий. Так, Владимир после крещения поставил в Киеве церковь Бо­городицы, на содержание которой отдал десятую часть своих доходов от имений и городов, и обязал своих пре­емников под угрозой проклятия соблюдать это обяза­тельство, поэтому церковь и была прозвана Десятинной.

Вслед за Владимиром Ярослав, поставивший целый ряд церквей, давал на их содержание “урок”, т. е. определен­ную часть доходов от княжеских имений. Церкви, полу­чившие такие дотации, подобно монастырям, пускали свои средства в оборот.

В церквях под покровом “святых угодников” устраивались товарные склады, застрахованные от пожаров каменными стенами и от воров — массивными металлическими дверями и запорами. В церквях же обычно хранились образцовые меры и гири, заемные письма и другие деловые доку­менты.

Так образовалась с самого начала христианства на Днепре основная смычка новой веры и княжеской вла­сти на хозяйственной и социально-политической основе. Она сказывается также и в религиозных представлениях. Новый христианский Бог мыслился князьями, именно как их специальный княжеский Бог, заменивший собою прежнего Перуна. Он — верховный повелитель князей, да­ющий им власть, венчающий их на княжение, помогающий им в походах, принимающий их души в свои чертоги. Для сношения с этим Богом князья не нуждаются обязатель­но в услугах духовенства, — напротив, клирики мыслятся, скорее, как слуги князей, чем как слуги Бога.

Это первенство княжеской власти в союзе князей и церкви объясняется тем, что церковь была слабее кня­жества и в хозяйственном, и в организационном отноше­нии.

Она пробовала оказать влияние на политическую жизнь, особенно на те моменты, которые вредным обра­зом отражались на ее хозяйственном благополучии. Так, митрополиты не раз выступали против обычных для XI — XII вв. княжеских усобиц и пытались мирить враж­дующих князей. Но эти попытки вмешательства редко были успешны, и ничего подобного западному божье­му миру и божьему перемирию киевская церковь создать не могла.

Напротив, княжеская власть, не стесняясь, по­казывала свою силу. Князья не раз сгоняли с кафедры неугодных им епископов, и в числе таких решительных государей летопись называет даже Андрея Боголюбского. Это первенство княжеской власти отражается также и в культе святых.

В числе заимствованных из Византии святых самы­ми популярными стали Дмитрий Солунский и Георгий, оба, по словам их житий, солдаты, замученные за веру Диоклетианом. Из них первое место занял Дмитрий, культ которого особенно выдвинулся с XIII в., в эпоху борьбы с татарами.

Еще любопытнее тот факт, что пер­выми русскими святыми, первыми новыми   Богами новой церкви были провозглашены не клирики и не монахи, а князья Борис и Глеб, убитые после смерти Владимира во время усобицы, возникшей между его наследниками.

Сказания о Борисе и Глебе не дают ответа на вопрос, какие мотивы были у великого князя Ярослава, когда он провозглашал своих убитых братьев святыми. При этом вполне отчетливо вырисовывается роль митрополита и других представителей клира в этом деле: они донесли Ярославу, что тела князей “присно все целы”, что лица их светлы, как лица ангелов, и что от них исходит бла­гоухание.

Когда прошел слух о чудесах от но­вооткрытых мощей, тот же митрополит научил князя по­строить в честь Бориса и Глеба большую церковь и объ­явить их святыми и покровителями русской земли. Дру­гими словами, представители церкви с величайшей готовностью и рвением хлопотали об апофеозе княже­ской власти.

Подобная политика христианской церкви на Руси способствовала тому, что церковь постепенно стала обладательницей значительного материального богатства.

Власть, в силу различных причин (политических и военных), постепенно отходит от самостоятельного проведения идей социального христианского реформирования, подключая к этой деятельности церковь. При этом, как уже отмечалось выше, власть наделяет церковь юридическими полномочиями, закрепляемыми из поколения в поколение, и оказывает ей как нарождающемуся институту поддержки финансовую помощь.

Власть также делегирует и расширяет полномочия христианской церкви в деле социальной помощи населению, поставив ее во главе дела благотворительности и оказания поддержки нуждающимся. Институт церкви становится не только носителем новой государственной идеологии, но и проводником новой философии помощи.

В этот исторический период появляется первая официальная институализированная форма защиты в виде приходов и монастырей, которые несли в себе различные функции – от вспомоществования до лечения, от судебного делопроизводства до социального и семейного воспитания.

Особую известность своими богоугодными делами, направленными на оказание помощи всем нуждающимся, получил Киево-Печерский монастырь и его иноки. Среди них исторические источники выделяют преподобных Антония, Даминиана, Феодосия Печерского и др.

Феодосий около своего монастыря построил специальный дом, в котором помещались нищие, убогие, калеки и прокаженные.

Первые на Руси больницы, в которых бедные призревались и пользовались бесплатным лечением, были учреждены Переяславским епископом, впоследствии Киевским митрополитом, Ефремом в 1091 году.

При всех монастырях, имевших средства, производилось кормление нищих и убогих, для которых устраивались особые помещения.

Такая забота духовенства о благотворительности, помимо религиозных побуждений, обусловливалась соответствующими церковными постановлениями. Так, уже в Церковном  уставе 996 г., изданным князем Владимиром Святым,  упоминается об обязанностях духовенства по надзору и попечению за призрением нуждающихся. Причем на содержание церквей, монастырей, больниц, богаделен и на прием неимущих была определена “десятина”, т.е. десятая часть поступлений от хлеба, скота, судебных пошлин и т.п.

Подобные отчисления на церковь и благотворительность делали и частные лица – лучшие люди земли. Так как само духовенство было при этом свободно от различных платежей и сборов, а позже и от татарских даней, и, следовательно, пользовалось относительным богатством и достатком, то в руках его находились весьма значительные средства на нужды неимущих.

Отличительной чертой благотворительности этого периода развития Руси была “слепая” раздача милостыни, при которой какие-либо расследования о нищих, их расспросы не только не производились, но и были запрещены учениями святых отцов.

Св. Иоанн Златоуст говорил: “Ты не должен разузнавать бедных, что они за люди, потому что ты принимаешь их во имя Христа”. Русский народ, следуя этому указанию  “просящему – дай”, не считал себя вправе заниматься разбором нищенствующих и действительно слепо давал всем просящим.

Больше всего раздавалось продуктов питания, так как в это время денежное обращение было развито очень слабо.

Идея милостыни была заложена в идеологии христианского вероучения, которую проводили среди славян церковные учреждения. Человеколюбие на деле значило     нищелюбие. Благотворительность  являлась не столько вспомогательным средством общественного устройства, сколько необходимым условием личного нравственного здоровья. Она больше была нужна самому подающему, чем нищему. Целительная сила милостыни, по христианским понятиям, заключалась в том, чтобы, смотря на слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием.

Древнерусский благотворитель, “христолюбец”, больше помышлял о собственном духовном совершенствовании, чем о повышении общественного благосостояния. По этой причине древняя Русь понимала и ценила только личную, непосредственную благотворительность, милостыню, подаваемую из рук в руки.

Нищий был для благодетеля лучшим богомольцем и молитвенным ходатаем. В старину говорили: “В рай входят святой милостыней”, поэтому нищенство считалось главным средством воспитания народа, практическим инструментом благонравия, состоящим при церкви. При подобном взгляде на нищенство вокруг церквей и монастырей сложились со временем целые слободки, где жили люди, основным источником которых стала милостыня.

По мере утверждения христианства на Руси сеть церквей и монастырей становилась все более широкой и влиятельной. Уже в XI в., согласно историческим документам, только в Киеве насчитывалось несколько десятков церквей. На рубеже XI-ХII вв. в Киеве действова­ло 15 монастырей, в Новгороде — 20. До конца XII в. на Руси было известно 70 монастырей.

Нашествие татар остановило развитие государственности на Руси, но дело  общественного  призрения продолжало осуществляться  системой монастырей и усилиями духовенства.  Этому способствовало то обстоятельство, что в первоначальном периоде владычества татар  над Русью татарские ханы  уважали духовенство и неоднократно давали российским митрополитам грамоты (ярлыки). В этих документах закреплялось особое положение русской православной церкви, которой разрешалось заниматься спасением христианских душ и делом призрения страждущих.