Под заметным влиянием мифологических и религиозных представлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древней Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в древнеиндийских памятниках II тысячелетия до н.э., именуемых в целом Ведами (санскритское слово «веды» означает «ведение», «знание»).
В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): «…брахманом стали его уста, руки –
кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра». Мировой закон, согласно такой мифологической концепции, определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе и правовое положение) различных варн (сословий), а следовательно, права и обязанности членов этих варн.
Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две остальные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из свободных низов) – подчиненными.
Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысли – в Упанишадах, возникновение которых относится к IX – VI вв. до н.э.
Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) – закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло также и руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных Варн.
Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры и дхармашастры – правовые сборники, которые составлялись различными брахманистскими школами.
Примерно ко II в. до н.э. относится письменное оформление на основе более древних источников известного политико-правового памятника – «Законы Ману». В Законах Ману воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т.д. Особое значение придается обоснованию руководящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы: «Само рождение брахмана — вечное воплощение дхармы… Ведь брахман, рождаясь для охранения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что существует в мире, это собственность брахмана; вследствие превосходства рождения именно брахман имеет право на все это».
Следует отметить, что при всем своем высоком и даже божественном статусе царь, по Законам Ману, должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и «изначальному искусству управления». Главное назначение царя (вместе с его слугами) – быть охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.
Существенная роль в Законах Ману отводится наказанию. Будучи сыном божественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально означает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл «искусства управления» – данданити, означающего «руководство палкой». «Законы Ману» содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: «Наказание – царь, оно – мужчина, оно – вождь и оно – каратель… Если бы царь не налагал неустанно Наказание на заслуживающих его,… никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания… Все варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа…». Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает и их неравенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы.
С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н.э. выступил Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой (Просветленным). Он отверг мысль о Боге как верховной личности и нравственном прав
ителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей. С позиций признания нравственно-духовного равенства всех людей Будда и его последователи подвергли критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства.
Брахман для буддистов – это не член привилегированной варны, а всякий человек, который независимо от своей сословной принадлежности достиг совершенства путем личных усилий. Так, в известном буддийском каноне IV – III вв. до н.э. «Дхаммапада» («Стезя закона») подчеркивается: «Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать».
Традиционно-теологическому брахманистскому толкованию дхармы (дхаммы) буддизм противопоставил свой, во многом рационалистический подход к этому ключевому понятию политико-правовой мысли и идеологии того времени. В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона.
Трактовка дхаммы, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насилием. «Ибо, – утверждает «Дхаммапада»,- никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма».
В Дхаммападе отчетливо проявляется в целом присущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Восхваление дхаммы в буддийском учении означает вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни. Понимание и соблюдение этого требует соответствующих знаний, нравственных и умственных усилий: путь законности оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости.
Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчастий. Поэтому и учение буддистов о дхамме было рассчитано прежде всего на «внутреннее» использование, на первоначально узкий круг приверженцев Будды. Но уже в начале своего зарождения многие идеи имели актуальное социально-политическое значение и звучание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплением их позиций это значение все более усиливалось. Постепенно идеи буддизма (в том числе и концепция дхаммы) стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268 – 232 гг. до н.э.), объединившего Индию, буддизм был признан государственной религией. Влияние буддизма постепенно распространилось и на многие другие страны юго-восточной Азии.
Представления о естественном характере законов, управляющих как мирозданием в целом, так и общественными отношениями, были наиболее последовательно развиты школой локаяты (чарвака), сторонники которой уже в VI в. до н.э. с атеистических позиций критиковали основные положения брахманизма.
Согласно воззрениям этой школы «все в мире совершается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей». По сохранившимся сведениям, представителю данной школы Брихаспати принадлежит следующее положение: «Все явления естественны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого проявления сверхъестественной силы… Мораль естественна: она вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божественным указанием».
Подобные высказывания чарваков позволяют характеризовать их правопонимание, основанное на представлении о регулятивной роли «природы вещей» и естественности правил поведения, как один из ранних вариантов светской концепции естестве
нного права. Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских рационалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактовке «Артхашастра» (IV – III вв. до н.э.), автором которого считается Каутилья (Чанакья), влиятельный советник и министр в Индии.
Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчеркивает, что философия при помощи логических доказательств исследует «в учении о трех Ведах – законное и незаконное, в учении о хозяйстве – пользу и вред, в учении о государственном управлении – верную и неверную политику».
В Артхашастре, наряду с традиционным пиететом к дхарме и признанием того, что «закон основан на истине», явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в Артхашастре царю и рекомендуется не нарушать закон ради пользы, именно полезность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения системы варн.
Выделение полезности в качестве самостоятельного начала, наряду и в общем соответствии с дхармой и морально-религиозно освященной законностью, означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства. Подобное высвобождение политики из морально-религиозных уз, содержащееся в Артхашастре, дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора в качестве индийского Макиавелли.